על החלל

שיח עם הנעלם

בשיר “טרמינל לומינלט” מאיר אריאל מתאר, בגוף ראשון, התקף פסיכוטי. השיר מסתיים בשורה מבריקה: “הנה כי כן עצמי אומר לי, הייתה לנו תרופה”[1], האירוניה היא שהדרך בה הוא מצביע על הצלחת הטיפול מעידה על הכישלון ועל עומק הקרע באישיות הדובר. אבל זה מעלה שאלה: כולנו הרי מדברים לעצמנו מדי פעם, למה הפער בין “אמרתי לעצמי” לבין “עצמי אמר לי” הוא כל כך גדול? יותר מכך, השיח עם האחר הוא תנאי מקדים לחשיבה, כמו שאומר פויירבאך בביקורתו על הסוליפסיזם:

החשיבה עצמה היא במהותה שיחה. בחושבי אני משוחח, ולכן השאלה, אם אני לבדי בעולם, היא סתירה מניה וביה, שהרי בכך שאני שואל, אם אני לבדי בעולם, מראה אני, שאני נמצא במסגרת של שיחה. הכוונה של כל שאלה היא לקבל תשובה, להתווכח עם הזולת. החשיבה עצמה מופנית ומכוונת אל הזולת, ולכן האדם החושב, באשר הוא חושב, אינו לבדו. ללא אתה אין אני.

[2]

במילים אחרות, גם כשאנחנו חושבים לעצמנו אנחנו מקיימים שיחה עם מישהו, “אני חושב משמע אתה קיים”. לא עדיף, אם כן, את “המשוגע” שעצמו עונה לו, עלינו, שממשיכים לדבר אל מי שממשיך לשתוק? ואולי מה שמפריע לנו בכפילות הזו הוא לא קיומו של העצמי שמדבר אליו, אלא דווקא העדרו של ההעדר.

השלשה של לקאן

לקאן מחלק את ההכרה לשלושה תחומים (registers) דמיוני, סימבולי וממשי. הדמיוני (imaginery, מלשון תמונה) היא ההופעה של דברים בתור פנומנולוגיה חושית, והסימבולי הוא הקונספטואליזציה שאנחנו בונים בכלים שפתיים. אפשר לראות את הייחודיות של התיאוריה אם משווים אותה למושגים דומים אצל קאנט: אינטואיציה וקונספט, אצל קאנט אנחנו בונים את הקונספטואליזציה שלנו על בסיס האינטואיציה (intuition, מבט לתוך הדבר) ואילו אצל לקאן התהליך הוא דו כיווני, אנחנו גם מעצבים את הדמיוני על בסיס הסדר הסימבולי שלנו. התפיסה אצלו היא לא רק תהליך של “בוטום אפ” אלא גם “טופ דאון”.

אבל זה מעלה בעיה- אם לא רק המושגים שלנו מתאימים את עצמם לתפיסה שלנו, אלא גם התפיסה מתאימה את עצמה למושגים, האם אנחנו לא עלולים להשאר עם אותה עמדה גם כשהמציאות השתנתה? התשובה היא כמובן שזה בהחלט עלול לקרות, ואנחנו לעיתים קרובות נלכדים בפרדיגמה (או בעגה הביטחונית- קונספציה) של עצמנו. אבל איך בכל זאת אנחנו יכולים לשבור את הפרדיגמה ולצאת מחוץ לעצמנו? כאן נכנס הממשי. המפגש עם הממשי הוא אירוע טראומטי, שגורם לנו לשנות את התפיסה שלנו, אבל הממשי לא יכול להופיע על על ידי המשגה במערכת הקיימת, לכן הוא מופיע בתור חלל, שבר בתוך הסדר הסימבולי. תיאור כזה של הממשי מופיע בראיון שעשה רועי אופנבכר עם מישהי שאחיה מת בנסיבות טרגיות.

בכל פעם שהיה עליה להגיד “התאבדות”, היא נתקעה ושטף הדיבור נעצר. זה היה מעט משונה, הרי שנינו ידענו שמדובר בהתאבדות, לא היה בעובדה הזו כדי להמם אותי או אותה. מצד שני ידעתי שהיא לא היחידה. הרבה קרובים למתאבדים חוצבים לעצמם דרכים לעקוף את המהמורה הזו, ויש אף מקרים שבהם העדות היחידה להתאבדות היא המעקפים סביבה.

[3] הממשי מופיע כאן בתור חור שחור, לא רואים אותו כשלעצמו אלא רק על ידי החלל שהוא משאיר, על ידי האופן שבו תפיסת המציאות כולה מתעצבת סביבו.

התשוקה אל הממשי

כשרודולף אוטו מנסה לפענח את טבעה של החוויה הדתית, הוא מזהה את הממשי, המסתורין, הבלתי ניתן למושגים, בתור חלק מרכזי בה. והמיסתורין אינו כזה מפני שמסתירים אותו, הוא לא רק דבר שלא יודעים אותו, אלא הוא מסתורי כי הוא בלתי ניתן לגילוי, הוא נמצא בעמדה של חיצוניות רדיקלית לאדם.

לעניין עצמו, מסתורין הרליגיוזי, למירום האמתי, לזה אין לנו כנראה ביטוי קולע יותר מזה: “האחר לגמרי”, הזר והמוזר, החורג מעבר לכל הידוע המובן והרגיל, השרוי אפוא ממש “מחוץ לעולם” בכלל, ומשים עצמו בניגוד לעולם, ולפיכך הנו כה מדהים ומקפיא את הנפש במכת תימהון.

[4] כשהאחרות הזו נלקחת לקצה, היא כבר לא מופיעה בתור ממשות או אוביקט חיצוני אלא דווקא בתור אין, חלל. ודווקא ההעדר הזה הוא שמעורר את תכלית הכוסף.

המיסטיקה ממשיכה למתוח את ניגודו הקוטבי של המושא הנומינוזי, בתור “האחר לגמרי”, עד לשיא הקיצוניות, באשר היא אינה מסתפקת בהנגדתו לטבע ולעולם, אלא מוסיפה עליהם את ה“הוויה” ואת “היש” עצמו, ומכנה אותו לבסוף בשם האין. האין מציין לדידה לא רק מה שאין לבטאו בשום אופן, אלא את ה“אחר” מכול וכול, המנוגד לחלוטין לכל יש קיים ולכל מה שאפשר להעלות על הדעת. אולם בד בבד עם החרפת השלילה והניגוד, שהם הדבר היחיד שהמושג עשוי להשיג במומנט המיסטריום, ומיתוחם עד כדי פרדוקס, גובר ומתעצם גם תוכנו החיובי של “האחר לגמרי”, ומרקיע לשיא חיוניותו הרגשית, גואה ומציף את הרגש הרב מהכיל.

[5]

לוינס מפתח את הרעיון של “האחר לחלוטין” בכוליות ואינסוף, אצלו המטאפיסיות של המרחק מתבררת במלוא הקיפה, במקום רק מרחק אפיסטמי, המרחק הוא כזה שנוגע לעצם קיומו של האחר. עד כדי כך, שהיחסים בין העצמי והאחר מהווים “שבר בכוליות”. ודווקא אחר זה הוא מושא התשוקה המטאפיסית.

התשוקה המטפיזית נדרכת אל דבר אחר לגמרי, אל האחר לחלוטין. ניתוח התשוקה המצוי לא יצליח להתגבר על שאיפתה הייחודית של התשוקה. … ֹ
המרחק שהיא (הטרנסצנדנטיות) מביעה - בשונה מכל מרחק – נכנס לתוך אופן הקיום של ההיות החיצוני. האפיון הצורני שלו – להיות אחר – יוצר את תוכנו. לפיכך המטפיזיקאי והאחר אינם מוכללים. המטפיזיקאי נפרד לחלוטין.

אבל מניין לו לאדם תשוקה אל אותה אחרות מוחלטת, אל מה שאין הוא אפילו יכול להתקיים איתו באותו עולם?

וירטואליזציה וריטואליזציה

לפני שננתח את המכניזם הספיציפי של הפתולוגיה שמתאר מאיר אריאל, אני רוצה לתאר גרסא כללית יותר של התמודדות עם החלל. הדרך הקלה להתמודד עם החלל היא להדחיק אותו, אבל ההדחקה לא יכולה להיות הסתרה של נוכח, כי הבעיה בחלל היא בדיוק אי הופעתו, אי אפשר להשתיק את מה שאף פעם לא דיבר. לכן ההדחקה מתבצעת על ידי וירטואליזציה של האחר לחלוטין, יצירת שכבה סימבולית שמסתירה את אחרותו של האחר. כך למשל, ההדחקה של האחר שמעבר לגדר היא לא על ידי התעלמות אלא דווקא על ידי הצגת גרסא וירטואלית שלו, בין אם בסיסמאות של “אין חפים מפשע” או בקונספציות של “תמריצים כלכליים”. גם הפרויקטים האחרונים של חברות הטק, החל מכישלון המטאוורס ועד הצלחת הבינה המלאכותית, הם לא ניסיון להחביא את המציאות, אלא להחליף אותה בסימולקרה וירטואלית.

הוירטואלי, ההיפר ממשי[6], אינו ייצוג של הממשי (זה יהיה בלתי אפשרי מעצם הגדרת הממשי כדבר שבלתי ניתן להמשגה) אבל גם אין הוא מנותק לגמרי מן הממשי. הוא מעין סובלימציה שלו, שכבה וירטואלית שמפרידה את הזהה מהאחר לחלוטין.

חברות קדומות שזיהו את הנטיה שלנו ההתרחק מהמציאות הסובסטנטיבית בשכבות על גבי שכבות של וירטואליזציה, בנו מערכת של ריטואלים שמיועדת בשביל להחזיר אותנו לקרקע. לתהליך הזה מירצ’ה אליאדה קורא “מיתוס החזרה הנצחית”.[7]

פרויד פירש את החזרה לטראומה בתור תוצאה של “דחף מוות”, אבל החזרה שלהם לשבר הקדמון הזה מראה לנו שמטרת החזרה היא דווקא קונסטרוקטיבית, מותו של האל הקדמון הוא הזדמנות לבריאה, הם חוזרים לנקודת ההתחלה מתוך זיהוי של הפוטנציאל שבה. אומנם, החזרתיות מונעת בהכרח התקדמות היסטורית, ואליאדה אכן ראה את התפיסה היהודית (ובעקבותיה גם הנוצרית) של תהליך היסטורי ושל גאולה בתור בעיה שמרחיקה את האדם המודרני מהטבע. אבל בעיה זו קיימת רק אם ההפער בין העצמי והאחר הוא באמת לגמרי בלתי ניתן לגישור, ולכן הטוב ביותר שאפשר לשאוף אליו הוא חזרה לנקודת ההתחלה, אבל נראה לי שעצם קיומו של החלל, של הצורך במפגש עם האחר, מעיד שיש קשר נסתר ביניהם.

עצמי ענה לי

נחזור אל הדילמה המקורית. בפתיחת היוגה סוטרה, פטנג’לי מגדיר את מטרת היוגה כך:

יוגה היא הגבלה של תנודות התודעה
אז שרוי הרואה בצורתו שלו
במקרים אחרים - צורות התנודות

[8, חלק א, שורות 2-4] אני מבין את זה כך, מטרת היוגה היא להוביל את הסובייקט למודעות עצמית, והדרך לשם היא “השקטת תנודות התודעה”. כמו אדם שמסתכל על בבואתו באגם, כשיש תנודות במים הוא רואה רק את הגלים ולא את עצמו, אבל כשהם שוקטים השתקפותו מתבהרת. אך יש הבדל מהותי בין המשל לבין התיאור של הסוטרה: ביוגה התנודות הן לא של דבר חצוני לרואה, אלא תנודות של התודעה עצמה. הרואה מסתיר את עצמו מעצמו על ידי עצמו. על פניו התהליך הזה בלתי אפשרי, הרי אם מה שמסתיר את הרואה הוא הרואה עצמו אז הוא עדיין רואה את עצמו, כי אין כאן שום דבר חוץ ממנו.

כדי לפתור את הבעיה, נדמיין אדם שיושב במשרד שלו, ומתוך שהוא מוצא בקובית הבטון שלו איזור נוחות הוא נמנע מלצאת מד’ אמותיו. יום אחד הוא קורא את גורדון ומשתכנע שהוא מנותק מדי מהטבע, אז הוא מניח עציץ במשרד כדי שיהיה לו קצת “ירוק בעיניים”. האם העציץ באמת מקרב אותו לטבע? לי נראה שהעציץ דווקא מרחיק אותו, כי הוא מכסה על הצורך ב“חיי הטבע”, הוא משמש כדי להשקיט את השבר ומונע התמודדות איתו (ניסוח אחר של הבעיה הזו אפשר למצוא בדברים של לנין על תודעה טרייד יוניניסטית[9]). אותו מנגנון הגנה רפלקטיבי הוא גם המחסום שהיוגיסט מנסה להתמודד איתו.

אותה הבעיה נמצאת גם אצלנו, היצירה של אחר בתוך הזהה משמשת בתור הגנה ממפגש עם האחר לחלוטין. לוינס מתאר את ההבדל הזה כך:

האני שהודף את העצמי, הנחווה כדחייה, האני הרתוק אל העצמי, הנחווה כטרדה, הם אופנים של תודעה עצמית ומושתתים על הזהות הבלתי קריעה בין האני לעצמי. האחרות של האני, התופס את עצמו כאחר, עשויה לשלהב את דמיונו של המשורר בדיוק משום שהיא איננה אלא המשחק של הזהה.

העצמי האחר הוא לכן לא נקודת מפגש עם האחר לחלוטין אלא קונפליקט בתוך המערכת הסגורה של הזהה. עם זאת, הקיום של הכיסוי מעיד על המכוסה. גם כאן העדות לחלל, לתשוקה אל האחר לחלוטין, היא המעקפים סביבו. וגם כאן, עולה השאלה מה מקורו של הצורך, למה לא יסתפק האדם במפגש עם מה שכבר בתוכו, למה לו הצורך במה שמעבר לעולם.

Wär nicht das Auge sonnenhaft,
Die Sonne könnt es nie erblicken;
Läg nicht in uns des Gottes eigne Kraft,
Wie könnt uns Göttliches entzücken? ¹¹ בתרגום חופשי: “לולא היתה העין שמשית, לא היתה ששה לקראת השמש; ולולא היתה הנפש אלוהית, כיצד היה יכול האלוהי להלהיב אותנו?”

[10]

החלל הפנוי

כִּי קדֶם הַבְּרִיאָה הָיָה אוֹר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּך הוּא אֵין סוֹף. וְצִמְצֵם אֶת הָאוֹר אֵין סוֹף לַצְּדָדִין, וְנִשְׁאַר חָלָל פָּנוּי. וּבְתוֹך הֶחָלָל הַפָּנוּי, בָּרָא הָעוֹלָמוֹת, וְהֵן הֵן מִדּוֹתָיו. וְהַלֵּב הוּא הַצַּיָּר שֶׁל הַמִּדּוֹת.

[11, תורה מט] את המושגים האלו רבי נחמן מקבל מהקבלה הלוריאנית, שעיקרון מרכזי בה הוא הטראגיות שבתהליך הבריאה. כדי לברוא את העולם הכרחי היה לצמצם את אור האין סוף, ובמקום שהיה אור נוצר חושך, חלל פנוי. החלל הפנוי הזה הוא טראומטי. הוא המקום שבו אלוהים לא נמצא, הוא השבר היסודי במציאות, שורש הדינים. ועם זה, הצמצום אינו טעות או אירוע מקרי, אלא הכרחי ליצירה וחידוש. ולא רק האל בורא בחלל הפנוי, גם האדם מצייר בתוכו, כיוון שהוא חלק מהאל, רסיס מהאינסוף.